Mon cours de philosophie : Tome 4

La religion entre l’archaïsme de l’inconscient et les lumières de la raison

© 2017. Jacques Ponnier.

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ISBN (versions numériques) : 978-2-37692-015-1

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AVANT-PROPOS

Je poursuis l’entreprise de rédaction de ce cours prononcé en 2012, avec des ajouts destinés à actualiser ce qui doit l’être. Pour éviter des livres trop copieux, j’ai décidé de consacrer, à partir de maintenant, un tome à chaque question. Donc, ici, la religion.

UNE OU DEUX REMARQUES FORMELLES

Comme pour les autres tomes, je choisis systématiquement l’enseignement plutôt que l’érudition et je ne signale en référence que ce qui est essentiel. Il est très facile, aujourd’hui, de compléter sa culture avec des recherches sur internet, et on peut aussi lire mes dix autres ouvrages…

Par ailleurs, ma mémoire peut être défaillante quand je reproduis des échanges avec les jeunes qui m’écoutaient, et j’ajoute parfois, entre crochets, des exemples plus récents. L’esprit du cours n’en est pas affecté, si la lettre l’est un peu.

Enfin, comme je dois renvoyer aux tomes parus en m’adressant aux lecteurs, je mets ces références également entre crochets.

On ne trouvera pas dans ce cours d’illustrations, de textes encadrés, de couleurs, ni aucun autre de ces procédés démagogiques affligeants qui pullulent aujourd’hui. Quand j’étais plus jeune, ce type de présentation n’avait cours qu’à l’école primaire, ce qui était bien normal. Petite anecdote : en 1985, je faisais un stage dans le cadre de Paris VII à l’école psychothérapique du Coteau, à Vitry. Une petite scène m’avait frappé et je l’avais consignée : l’institutrice était parvenue avec difficulté à faire un peu réfléchir sa classe sur la corrida. Cette classe, composée d’enfants prépsychotiques, avait évidemment beaucoup de mal à se concentrer. C’était, donc, un petit exploit : ils étaient sages et posaient des questions. Eh bien, elle a tout mis par terre en ayant l’idée saugrenue d’illustrer son propos en mimant le taureau et en faisant jouer le matador à un des enfants ! Instantanément le plus parfait désordre a régné et rien ne fut plus possible.

Ce comportement désolant inspire maintenant l’enseignement à tous ses niveaux. Le texte nu est déclaré ringard, il nous faut du powerpoint, du powerpoint et encore du powerpoint ! Comme cela on sera bien hypnotisé par l’image et on dormira au lieu de penser.

Alors j’assume : si on trouve ennuyeuse la retranscription minutieuse d’un cours qui était très vivant, qu’on aille voir ailleurs, les publications qui trahissent la philosophie ne manquent pas. Cette dernière ne transige pas : elle a existé par la parole (Socrate) et par l’écrit (avant et après Socrate). Et qu’on ne me dise pas que l’image et la simplification « rendent la pensée abordable ». On me rabâche de toutes parts que mon projet est vain, que personne n’achètera ni lira des livres aussi longs que les miens, que les jeunes et les moins jeunes préféreront toujours des résumés illustrés. Si cela devient vrai (car, pour le moment, cela ne l’est pas), tant pis, car il vaut mieux pas de philosophie qu’une philosophie avilie. Et ce n’est pas une simple formule : quand on lit un résumé scolaire ou qu’on écoute une émission vulgarisatrice, le problème est qu’on croit qu’on fait de la philosophie et qu’en conséquence on n’aura même plus l’idée que l’on pourrait en faire ! D’ailleurs, dire que tous les jeunes répugnent à approfondir leur réflexion est une terrible erreur : ceux qui ont entendu et aimé ce cours, qui l’ont pris en notes pour plus de la moitié de son contenu, sont là pour en témoigner.

L’AUTRE, LE TEMPS ET LA RELIGION

Après avoir fondé la démarche philosophique, nous nous sommes mis en route, traversant les questions de la conscience (avec ses corollaires, l’imagination, la perception, l’inconscient) puis celles du désir et du sujet (avec son corollaire, celle de la nature et de la culture). On voit que ces questions tentent de cerner ce que nous sommes : qu’est-ce qu’être soi et pouvons-nous l’être ?

Notre réflexion sur ces thèmes nous a amenés devant un double mur :

- la question d’autrui, qui est un constituant incontournable de notre être propre : l’image spéculaire qui donne consistance à notre moi se conforte dans les yeux de nos semblables, et nous recherchons le regard de ce semblable, son approbation, sa reconnaissance de ce que nous sommes. Il devient dès lors primordial de savoir s’il est capable de cette reconnaissance et décidé à nous la dispenser. Or, nous ne pouvons prévoir ses réactions que s’il est identique à nous, et la vie se charge de nous montrer qu’il ne l’est pas. La question qui ne peut dès lors que nous tarauder est celle de l’altérité exacte de ce semblable qui en tout cas ne l’est pas tout à fait, semblable. Est-ce un proche ? Est-ce, au contraire, un absolument Autre ?

Or cette idée d’un autre absolument Autre nous oblige à faire un détour préliminaire. Elle est en effet mise en jeu dans ce fait anthropologique universel qu’est la religion. Dieu serait-il la première figure de l’Autre ?

- la question du temps, car la réflexion sur le désir nous a mis en face d’un désir incoercible d’éternité. Il s’agit ici d’un questionnement résolument métaphysique. Nous avions commencé ce cours dans ce champ, en lisant Platon, ce philosophe qui n’a pas séparé l’affirmation d’un monde intelligible transcendant et la possibilité d’une connaissance vraie, mais notre objet était alors, justement, de savoir si une telle connaissance était possible [tome I]. C’est une seconde vague métaphysique qui se présente maintenant. Espérons qu’elle ne nous emportera pas !

Mais nous ne nous avancerons pas tout de suite vers elle, car nous allons d’abord nous engager résolument dans l’analyse de l’idée de Dieu et du phénomène religieux. Cela occupera la totalité de ce tome IV, la question d’autrui étant renvoyée à un tome VI, après un tome V consacré au temps et à la mort.

DE LA RÉFLEXION SUR DIEU À L’ANALYSE DES RELIGIONS CONCRÈTES

Ce tome IV est plus que jamais nécessaire aujourd’hui car la religion est au cœur d’un violent débat et le seul moyen de ne pas entrer dans ce débat avec ses opinions, c’est-à-dire ses passions, est de prendre la mesure, philosophiquement, de la croyance religieuse.

Le trajet part de la réflexion sur l’idée de Dieu. Ce n’est qu’ensuite que j’introduis les religions considérées dans leur histoire et dans leur esprit. Je ne multiplie pas les exemples, car vouloir être exhaustif, en ce domaine, est le plus sûr moyen de noyer la philosophie dans l’océan des petits faits.

Ma démarche est logique seulement si l’on admet que le concept du sacré est une production universelle de notre raison, alors que les religions sont au moins partiellement des constructions sociales. Il me faudra bien évidemment fonder cette affirmation.

Prendre au sérieux, ensuite, cette dimension sociale des croyances entrera en tension avec les résultats de la réflexion : le Dieu des philosophes s’en trouvera mis en question…

Par ailleurs, la problématique se déplacera de la question de la réalité de Dieu vers celle de la justification humaine de la religion. On étudiera les généalogies critiques de la foi, qui la réduisent à l’anthropomorphisme, cette tendance à imaginer les dieux à notre ressemblance qui fut déjà dénoncée par la philosophie naissante, en la personne de Xénophane de Colophon. Ainsi caractérisée, la croyance religieuse apparaît comme une aliénation, c’est-à-dire une manière, pour l’homme, de perdre son essence (sa nature) en se la représentant comme possédée par un autre être, Dieu. Se vouant à ce « monde vrai » qui n’est qu’une illusion (Nietzsche), il devient incapable d’aimer la terre et de vouloir y construire son bonheur (Marx). Plus grave, il invente les croyances et les rites comme des moyens de refouler une violence extrême dont il se sent, à juste titre, coupable, un meurtre étant à l’origine de tout, celui du père (Freud) ou, plus simplement, celui d’une victime émissaire (Girard). Cette violence sacrificielle native se décline ensuite en violence « clanique » et en violence fanatique, cette violence qui a depuis si longtemps ensanglanté notre monde.

Ainsi déplacée, la réflexion se centre non plus sur la vérité ou la fausseté des croyances, mais sur leur signification et leur valeur. D’où les ultimes interrogations : peut-on vivre sans croyance religieuse ? Une « religion de l’homme », capable d’enthousiasmer sans faire référence à une transcendance et à un paradis, comme celle que souhaitait Auguste Comte, est-elle possible ? Si oui, cet humanisme peut-il recevoir l’apport de religions traditionnelles ?

Un tel appui n’est possible que si les religions sont autre chose que cette mise en œuvre de l’illusion et de la violence. Faut-il, dès lors, faire le tri et désigner telle ou telle religion comme la brebis galeuse, responsable de tout le mal ? Cette hypothèse ne résiste pas à l’examen historique et philosophique des trois grands monothéismes issus de la bible, le judaïsme, le christianisme et l’islam. Il apparaîtra, au contraire, que la distinction à opérer doit passer entre la pensée irrationnelle et émotionnelle qui, à l’origine, impulse le phénomène religieux, et la réflexion rigoureuse et patiente de ceux qui, sous les noms de théologien ou de juriste, s’engagent dans un travail d’interprétation des textes, interprétation qui est, inévitablement, une « démythologisation » au moins partielle (Bultmann).

Les débats qui font rage aujourd’hui autour du djihadisme ou du voile islamique ne peuvent échapper à l’affrontement violent stérile qu’en se référant à cette distinction. Il ne s’agit pas de condamner ou défendre superficiellement un rite ou un vêtement, sans autre analyse. Ce genre de combat médiatique de gladiateurs est inutile et dangereux. Ce qu’il faut, c’est s’interroger, et amener les autres à le faire, sur le sens profond, et donc la valeur, du rite ou du vêtement en question : relèvent-ils de l’archaïsme irrationnel et sanguinaire où ont trempé toutes les religions à leurs débuts, ou, au contraire, d’une foi authentique, c’est-à-dire désireuse d’approfondir et de comprendre le message à l’aide des cadres de pensée de cette faculté dont, après tout, si l’on croit en un Dieu, on ne peut que penser que c’est ce Dieu qui a voulu que nous la possédions, à savoir, notre raison.

Cette conclusion repose sur l’idée qu’il existe un processus de civilisation qui porte, à des degrés divers, les cultures à s’arracher aux élans et aux tendances naturelles qui les imprègnent à leur naissance. Elle me vaudra les foudres des relativistes culturalistes fanatiques de la postmodernité, mais je n’en ai cure : j’ai fondé cette idée de civilisation longuement dans le tome III de ce cours et, également, dénoncé ce scepticisme mou qui cache l’affirmation fanatique de soi-même dans lequel chacun se complait aujourd’hui.

Une culture est un admirable effort pour se déprendre de l’assujettissement premier à la nature et à la détresse qui le marque (Adler), mais qui reste longtemps, peut-être même toujours, on ne sait pas, imprégnée par cette nature à divers degrés : le processus de civilisation est une lutte incessante et connaît des retombées dramatiques. Les grecs, par exemple, ont inventé la remise en question de soi et l’amour de la raison et ont engagé le monde dans cette voie vers les Lumières. Souhaitons retrouver cette capacité mise en œuvre dans toutes les autres cultures du monde.

Hans Küng, que j’ai lu depuis toujours, est convaincu que le noyau universel des religions, qui est éthique, peut s’imposer aux superstitions aliénantes. Ce serait la grande réconciliation entre l’athéisme feuerbachien et ces croyances qui nous aident à supporter notre existence.

PREMIÈRE PARTIE : LE COURS

Eh bien, nous revoilà au travail ! Cette interruption nous a fait du bien, après les durs efforts philosophiques précédents. On a fait du ski, je vois, les visages sont bronzés et même rubiconds ! Ah ! Le ski, je n’ai plus le droit d’en faire car je dois préserver mes yeux, mais j’aimais cela énormément. Je repense à la station Les Arcs, le soir, après la descente des pistes qui partent de l’aiguille ou celle dite de l’ours, ces chalets tous en bois, ces petites lumières dans la neige... Bon, nous ne sommes pas là pour raconter nos vacances. Il sera toujours temps de nous en souvenir quand nous traiterons du bonheur…

De quoi allons-nous parler ? Vous le saviez, bien entendu, mais la neige a tout emporté...

Vous êtes partis en vacances philosophiquement rassérénés, car nous avions, finalement, justifié sinon la « confiance en soi » du moins celle en l’idée de soi, l’idée d’un soi. C’est-à-dire que le « moi », qui fonde le sujet, existe, n’est pas une aliénation, une « captation imaginaire », comme le voulait Lacan. Et certes, il n’existe pas comme un donné inné, une réalité de toujours, mais comme une incessante construction qui se fortifie par des nœuds bien solides, comme ce qu’on nomme le caractère. Le « personnage » ou le « rôle » peuvent même être réhabilités au titre de points de repères, de béquilles sur lesquelles le moi peut s’appuyer pour continuer à marcher. Et même il faut dire que ce sont plus que des béquilles : mon personnage, si je l’assume, je l’intègre dans mon « moi », il le nourrit et le transforme. Au départ, par exemple, enseigner la philosophie impliquait, pour moi, de jouer un rôle qui me paraissait extérieur et que je redoutais. Maintenant, cet enseignement me tient tellement au corps et à l’esprit que je ne parviens pas à m’arrêter, d’où la rédaction de ce cours : j’ai l’impression, quand je ne travaille pas à une production philosophique, d’exister moins. Ce n’est pas une question de plaisir, c’est une question d’identité (d’essence) et donc aussi une question ontologique (d’être). Peut-être sera-ce la même chose pour certains d’entre vous...

Bon, tout cela est acquis, mais il reste une faille dans notre analyse : nous avons découvert que la construction de notre image spéculaire, cette image qui est nécessaire à notre existence en tant que sujet, doit impérativement chercher à être confortée par le regard d’autrui.

Je dis bien confortée et non créée, car, s’agissant de la créer, le miroir physique est indispensable et plus efficace que le semblable. Il y a des phénomènes typiques du miroir que le semblable ne provoque pas, vous le savez [tome II]. Mais je ne veux pas dire non plus que le sujet préexiste à toute expérience, comme un donné inné : nous avons fait justice de cet idéalisme excessif. Kant ne se posait pas le problème de la genèse, mais seulement celui des conditions de possibilité a priori de l’expérience et la phénoménologie, qui s’est inspirée de lui, prenait, selon une expression de Maurice Merleau-Ponty, l’homme comme « tout fait ». Or il faut penser la genèse, c’est trop facile de la passer sous silence. Et la genèse, vue par Alfred Adler par exemple, c’est une construction [tome II].

Autrui est donc indispensable pour donner corps à mon image : nous recherchons le regard de ce semblable, son approbation, sa reconnaissance de ce que nous sommes. Mais est-il capable de cette reconnaissance et décidé à nous la dispenser ? La question qui surgit maintenant est celle de l’altérité exacte de ce semblable qui n’est pas identique. Est-ce un absolument Autre ? Est-ce un proche ? Un frère jumeau ? A nous de le savoir...

Mais cette problématique concernant un autre absolument Autre nous impose un détour. Elle est, en effet, présente dans ce phénomène anthropologique universel qu’est la religion. L’idée de l’Autre absolu pourrait avoir été importée du champ religieux dans le champ anthropologique : en témoignerait l’itinéraire de ce philosophe de l’Autre par excellence que fut Emmanuel Levinas, dont la réflexion est d’abord ancrée dans le judaïsme.

Cela ne prouve pas que l’idée d’Autre ait pour origine l’expérience religieuse, car cette expérience elle-même pourrait surgir de l’expérience de l’altérité absolue du monde, si une telle altérité existe. La religion, dans ce cas, exprimerait cette confrontation à l’Autre absolu qui serait antérieure à elle.

Vous voyez qu’il s’agit d’ontologie, ce qui nous fait revenir, en spirale, sur le début de l’année et les cours sur Platon [tome I]. En ce début de parcours nous cherchions si des substances stables existent dont la connaissance serait possible, car il semblait qu’il n’y a pas de vérité de ce qui change constamment. Nous devions en effet avant tout, alors, fonder la possibilité de cette recherche de la vérité qu’est la philosophie. Maintenant, nous retrouvons la question héraclitéenne de l’écoulement irréversible de toute chose pour réfléchir sur notre attitude par rapport à ce monde du devenir. Or la pensée religieuse est la première ontologie que nous connaissions : elle affirme savoir ce qu’est l’être, ou, comme dira Nietzsche, le « monde vrai ». Le seul problème qu’elle pose à la philosophie, c’est qu’elle prétend détenir la vérité avant de l’avoir cherchée.

Nous allons donc attaquer cette question de la religion. Ce n’est pas une question comme les autres, car elle engage non pas tel ou tel contenu de pensée, mais notre mode de penser lui-même. Nous avons déjà scruté les rapports tortueux du religieux et du philosophique chez un Platon, mais, même chez lui, la spécificité de la philosophie est toujours marquée : croire ou philosopher, il faut choisir. Ou alors, il faut établir la possibilité d’une croyance raisonnable, d’une foi fondée philosophiquement.

- « Vous êtes croyant, vous ? On se le demande car vous avez plusieurs fois parlé de la religion sans qu’on puisse savoir ce que vous en pensiez. »

- « Merci de vous intéresser à mes opinions, mais, comme je le dis toujours, en tant qu’opinions elles n’ont pas d’intérêt autre que personnel. En fait ce ne sont pas de simples opinions car j’ai passé ma vie à les interroger, mais, justement, il nous faut mener de nouveau cette interrogation ensemble avant de situer notre position sur ce problème. Ce sera donc en fin de cours que je te répondrai.

Je peux simplement te dire que cela fut et reste pour moi une question absolument cruciale, un débat qui n’a pas encore cessé, qui a fait des victimes lors des phases de crises (notamment un prêtre que je respectais et aimais et à qui j’ai fait beaucoup de peine), et qui continue à animer mon désir de philosophie. C’est pourquoi ce que je ne supporte pas, ce sont les gens qui veulent traiter la religion par dessus la jambe ou bien comme une chose dont on ne débat pas. J’ai eu des élèves qui m’ont dit : « Pourquoi fait-on un cours sur la religion, c’est personnel ! » Vous vous rendez compte : certes, d’un côté, c’est personnel, et à un point que vous n’imaginez peut-être pas, Ludwig Feuerbach l’a génialement exprimé : « la religion est la confession des secrets intimes de l’homme » (dans L’Essence du christianisme, dont on reparlera), mais enfin, d’un autre côté, ce n’est pas une raison pour ne pas en parler. Le rapport à la mort aussi c’est personnel. Mais c’est aussi universel, comme la religion.

Donc voilà ma première réponse : oui, la religion ne m’a jamais laissé indifférent, j’ai vécu dans un bain religieux depuis toujours. Ce que j’en ai fait ensuite, je le dirai pour finir. Il n’est pas question de laisser mon opinion influencer la vôtre en début d’analyse. A la fin, ce risque n’existera plus, puisque l’opinion simple aura laissé, du moins on l’espère, place à l’argumentation. »

INTRODUCTION

Comme pour celle de l’état de nature, nous pouvons aborder la question de la religion de deux manières très différentes : soit en analysant notre pensée par un retour réflexif et en nous demandant si nous y trouvons l’idée de Dieu (c’est la démarche de Descartes), soit en considérant la croyance en Dieu telle qu’elle existe dans les cultures produites par les hommes.

Cette seconde approche elle-même peut être pratiquée dans deux directions opposées : ou bien le but est de comprendre le phénomène humain que nous appelons la religion (la visée est alors sociologique et anthropologique), ou bien il est de remonter à partir de ces croyances vers la question de l’existence de Dieu, rejoignant ainsi le premier mode de questionnement. Notre but n’étant pas, pour le moment, de comprendre la vie sociale, c’est cette seconde direction que nous prendrons, mais vous verrez qu’elle croise la toute première indiquée : réfléchir sur la religion en tant que phénomène social présuppose ou au contraire entraîne une certaine position intellectuelle la concernant. De nombreuses sociologies de la religion sont des sociologies critiques.

Nous verrons donc en quoi la connaissance anthropologique du phénomène religieux peut nous aider à élaborer la question de l’existence de Dieu. Et je m’empresse d’ajouter que, de ce point de vue, il ne faut pas dire « Dieu », mais « les dieux » ou, encore mieux, « le sacré », car nous ne savons pas encore si une réalité correspond à ces mots et de quel type elle est.

APPROCHE HISTORIQUE DE LA QUESTION

La religion, cela existe ! C’est ce qui frappe d’entrée : c’est un fait anthropologique, un fait universel.

A) L’HOMME EST L’ÊTRE QUI ÉTABLIT DES SÉPULTURES

A partir, sans doute, d’une certaine période de la préhistoire, chez la totalité des peuples dont nous avons des traces, on note la présence de sépultures. Edgar Morin, dans L’homme et la mort (Seuil, epub, un très bon livre dont nous réserverons la lecture au cours sur la mort) a fait remarquer que l’humanité se signale par la présence de ces sépultures. Or une sépulture témoigne à la fois de la reconnaissance de la mort et de son refus : on imagine que le défunt continue à vivre, dans un monde qui échappe à notre perception. L’homme serait un animal religieux car il serait conscient de sa condition et se montrerait capable de la mettre à distance, de la refuser. Cela rejoint ce que nous avons dit de la conscience et du désir.

- « Les animaux aussi ont des sépultures ! »

- « Ah ! Il y avait un moment que je n’avais pas entendu l’objection de l’« animal mon semblable mon frère ! » Nous n’avons pas fini de parler de cela, mais j’ai déjà donné la direction pour une réponse et vous étiez d’accord, me semblait-il : ce n’est en tout cas pas parce que l’animal présente des traits humains que l’homme doit s’émerveiller de ses traits animaux ! Il faut aller en sens inverse : certains animaux s’approchent du mode d’être des hommes, tant mieux, nous ne les aimerons que plus, mais nous devons mettre l’accent sur ces traits proprement humains et les développer au lieu de vouloir regarder vers notre passé animal [tome III].

Dans le cas qui nous occupe, il y a très peu d’animaux qui pratiquent une sorte de sépulture : il y a les éléphants, bêtes très intelligentes, qui ont des sortes de cimetières, des lieux pour mourir. Mais rien ne dit que c’est associé à l’idée d’une survie... ».

B) EXCEPTIONS APPARENTES À L’UNIVERSALITÉ DE LA PRÉSENCE DE LA RELIGION

Oublions donc cette remarque qui ne nous fait pas avancer.

a) Certaines sagesses ne seraient pas des religions

Il y a une objection plus sérieuse, c’est que certaines pensées qui apparaissent comme une religion et en remplissent les fonctions ne le sont peut-être pas vraiment. Par exemple, Confucius a plutôt produit une sagesse qu’une religion et, dans l’ensemble, la pensée chinoise n’est peut-être pas religieuse au sens où nous l’entendons, car elle semble s’installer dans le devenir sans lui opposer l’éternité. Enfin, savoir si le bouddhisme est une religion est encore en discussion. Il faudra voir, mais pour cela, nous devrons avoir avancé dans l’analyse.

Ce que nous pouvons tout de même remarquer, c’est que ces sagesses, soit ont été accompagnées de véritables croyances religieuses, soit ont évolué vers de tels types de croyances. L’exemple qui vient immédiatement à l’esprit est celui du bouddhisme, le « petit véhicule » centré sur la sagesse ayant été doublé par le « grand véhicule » qui introduit de nombreuses divinités et d’authentiques superstitions.

b) Certaines époques, la nôtre surtout, cesseraient de croire religieusement

Une autre objection à l’idée de l’universalité du phénomène religieux est l’idée de la « mort de Dieu ». La religion aurait bien été universelle, sauf que ce serait fini ! Cette formule de Nietzsche signifiait, dans son esprit, que les « deux prochains siècles (le XX° et le XXI°) verraient la fin de la croyance religieuse. Ce thème d’un déclin irréversible de la foi en l’au-delà a été orchestré par Marcel Gauchet dans son livre Le Désenchantement du monde. Mais la fin du siècle et le début du nouveau ont paru témoigner, au contraire, d’un retour, voire d’une intensification, du « religieux », comme on dit. Régis Debray s’en est fait l’écho.

[Au moment où je rédige ce tome, en 2016, ce retour du religieux est bien plus massif qu’en 2012, et la religion est au cœur d’un débat virulent à cause de la violence que nous subissons. Une enquête vient de montrer que les collégiens déclaraient massivement avoir la foi religieuse et qu’une grande partie d’entre eux manquait totalement de recul critique par rapport à leurs croyances, allant jusqu’à nier des résultats scientifiques reconnus comme bien établis, comme la théorie de l’évolution des espèces. On peut se demander si le siècle qui vient ne verra pas une domination de la religion telle que le rationalisme pourrait disparaître. D’où l’urgence de réfléchir à la question.]

Comment donc évaluer la présence et la force du sentiment religieux aujourd’hui ? Certains distinguent entre deux grandes civilisations, l’occident et l’orient, la première ayant fait triompher l’esprit des Lumières et le rationalisme tandis que la seconde maintenait l’esprit religieux traditionnel. C’est la fameuse théorie du « choc des civilisations » proposée par Samuel Huntington et très controversée puisqu’elle a été utilisée pour justifier des interventions militaires comme la dernière guerre d’Irak. Elle connaît actuellement un regain de faveur à cause des récents attentats.

De toutes manières, cette manière d’aborder la question reste trop simple. Il ne faut pas parler de la croyance en général, mais clarifier ce concept confus en analysant les types de croyance auxquels on a affaire.

Considérons les professions de foi dans le monde technologique postmoderne :

- d’un côté il s’agit d’une foi totalement coupée de toute réflexion rationnelle, de toute théologie, et qui régresse aux formes les plus naïves de la croyance, celles que nous avons analysées au début de l’année : aucune argumentation en faveur de la religion, un simple sentiment que l’on justifie en tant que « vérité personnelle », concept qui, nous le savons maintenant, n’a aucun contenu précis [tome I]. Une telle foi expose à toutes les dérives fanatiques, comme le prouvent les basculements brutaux constatés souvent aujourd’hui.

- d’un autre côté, cette foi est loin de gouverner la vie comme le faisait la religion dans les sociétés anciennes et comme l’islam continue de le faire. Ici, il y a bien une différence entre les religions. Les théologiens modernes ont souvent « démythologisé » les textes sacrés (voir la fin de ce cours), ce qui a réduit considérablement le contenu de la croyance. Cette dernière tend à devenir, disions-nous, une simple opinion personnelle, thème que je reprends maintenant sous un autre angle : à chacun son dieu ! Les jeunes postmodernes rangent leur croyance minuscule dans un coin de leur tête et n’y pensent jamais. Ils règlent leur vie sur le principe de l’épanouissement personnel, sans considérer une seconde les impératifs altruistes des religions.

La situation est donc inextricable, au point qu’évaluer la puissance exacte de la religion aujourd’hui est pratiquement impossible. Seul l’avenir le dira. J’ai cependant l’impression que la thèse de Fukuyama, dans La fin de l’histoire et le dernier homme (Flammarion, 1993, Champs 290), à savoir que le modèle technologique postmoderne finira par s’imposer partout au détriment des religions traditionnelles, est à prendre en considération, malgré les doutes terribles qui nous assaillent en ce moment : on ne peut de toutes manières juger de ces choses qu’avec le temps.

En tout cas, nous ne pourrons avancer dans cet examen historique que lorsque nous aurons mieux pénétré l’essence de la religion. Il est donc urgent de construire la problématique.

PROBLÉMATIQUE

Il nous faut d’abord définir notre objet et circonscrire le champ de l’étude.

A) PEUT-ON RASSEMBLER TOUTES LES RELIGIONS SOUS UN SEUL CONCEPT ?

Une première question est donc de savoir si l’on peut parler de la religion ou si les croyances sont trop diverses pour cela. Si c’est le cas, le relativisme s’impose et nous n’avons plus qu’à rentrer chez nous ! Il y en a qui seraient contents, mais tant pis pour eux, nous nous sommes donné trop de peine pour démonter l’argumentation relativiste pour abandonner ainsi [tome I]. D’ailleurs, un coup d’œil sur les travaux de sociologues comme Emile Durkheim (Les Formes élémentaires de la vie religieuse, puf, un excellent livre que j’utiliserai beaucoup) montre des constantes universelles.

- « Non, les croyances sont très diverses, les gens croient en un seul Dieu, en des dieux multiples, les vaches sont sacrées en Inde, nous, nous les mangeons ... »

- « Oui, à chaque début de réflexion, on se trouve face à cet argument de la diversité absolue qui nous empêche de dire quoi que ce soit de philosophique. C’est normal que tu reposes une fois de plus cette question et c’est normal que je réponde une fois de plus. Je dis bien répondre et non m’engager dans un questionnement philosophique en ta compagnie, car ici le doute n’est plus permis, la réponse à cette question est nécessaire pour continuer à avancer. C’est la même chose pour la question du doute (c’est d’ailleurs la même !) que j’ai voulu régler au début de l’année [tome I]. »

Je réponds donc en reprenant le cours. On ne trouvera certes pas partout un Dieu unique, car les monothéismes sont des élaborations particulières et relativement tardives de la religion, mais on notera l’omniprésence de ce qu’on peut nommer le sacré : un monde dominé par une force surnaturelle générale, capable de s’incarner en des plantes, des animaux, des hommes ou des dieux. L’idée d’un au-delà semble en effet faire partie intégrante de la pensée religieuse, la question n’étant que de définir son degré d’altérité. C’est ce qu’a montré Marcel Gauchet dans Le Désenchantement du monde (Gallimard, 2005) : les religions de la préhistoire vénèrent souvent des ancêtres divinisés et non des dieux, mais, pour Gauchet, c’est la même croyance : ces ancêtres ont vécu dans des temps immémoriaux, dans un passé si reculé qu’on ne saurait plus l’atteindre. Il y a donc un au-delà temporel qui a précédé l’au-delà spatial.

L’idée d’au-delà serait donc un des noyaux de la pensée religieuse, le second étant l’idée d’une force surnaturelle. Gauchet constate d’ailleurs, après Durkheim, que la force surnaturelle tend à se personnifier. Le pouvoir anonyme devient la puissance des dieux, puis du Dieu unique.

Tout cela est à confirmer, mais l’intérêt de cette approche est qu’elle unifie toutes les religions en fonction d’un concept général du religieux, justifiant ainsi l’analyse philosophique. Il faudra simplement mieux fonder ce modèle et voir si certaines religions ne s’écartent pas nettement de lui. René Girard, par exemple, considère que le christianisme est totalement à part. A nous d’en juger après examen sérieux, mais ce ne serait, en tout cas, qu’une exception...

B) TENTATIVE POUR DÉFINIR LA RELIGION

Après avoir établi l’existence (universelle) de la religion, reste à penser son essence, et ce n’est pas facile.

On peut partir de l’étymologie : le mot « religion » vient du latin « religio ». Evidemment, la chose est antérieure à ce mot, mais peut-être qu’une analyse du mot peut nous aider. Signalons que le fait même de créer un mot pour désigner le phénomène religieux en le distinguant de la vie sociale et spirituelle dans son ensemble est un trait des langues occidentales : « C’est là une initiative de rupture, qui tend à penser séparément ce qui ne l’avait jamais été » (Encyclopaedia Universalis, Volume XIV, 1968, p. 27). Nous verrons que cette séparation intellectuelle entre le religieux et la société qui permet de penser la religion pour elle-même est le produit d’une séparation sociologique réelle qui marque l’histoire des religions. Ce thème va s’avérer très fructueux pour penser la croyance religieuse.

Reprenons notre enquête sur le terme. Le problème est qu’il y a deux étymologies attestées pour ce seul mot.

Je vais commencer par la moins crédible sur le plan historique : « à la suite de Lactance, de Tertullien, les auteurs chrétiens se plaisent à expliquer le l atin « religio » par les verbes « ligare », « religare », lier, relier (ibid..). La religion serait avant tout un lien. Mais entre quoi et quoi ?

- « Entre les hommes. »

- « Oui, on pense tout de suite à cela, et la sociologie des religions ira dans ce sens. Toute l’étude de Durkheim repose sur cette idée. Et pourtant, c’est sans doute dans une autre direction qu’il faut aller, car réduire la religion au lien social risquerait d’en faire manquer la spécificité : il y a d’autres manières de créer du lien. »

Le lien serait plutôt entre l’homme et le sacré. Je prends, je l’ai dit, le mot sacré au sens large, englobant l’idée d’ancêtres merveilleux, de dieux multiples ou d’un Dieu unique. Dans ce cas, le lien serait double : celui qui nous rapproche du sacré créerait celui qui nous rapproche de nos semblables partageant la même religion.

Cette idée d’un lien, d’un pont entre le profane et le sacré nous mène loin. En effet, si un lien est nécessaire, c’est que les choses reliées sont au départ séparées. Le lien religieux supposerait donc qu’un autre monde existe, un monde invisible, au-delà des cadres de notre perception : le sacré est autre. Cela justifie l’idée de Marcel Gauchet. S’introduit déjà, ici, cette altérité qui est l’horizon de notre questionnement.

Même si cette étymologie est controversée, elle est, donc, très intéressante.

Selon la seconde version, attestée par Cicéron (mais le terme n’« étant que sous forme participiale) « religio » viendrait de « religere », verbe latin signifiant se recueillir, méditer, s’examiner avec un horizon éthique. Effectivement, la religion est liée à l’idée de vie intérieure, de spiritualité et de scrupule moral.

Ces deux aspects trouvent à s’articuler dans la réalité de la foi religieuse.

A partir de là, la problématique peut concerner soit le sacré lui-même, cette réalité transcendante supposée, soit la manière de nous rapporter à ce sacré, c’est-à-dire la croyance.

C) LA QUESTION DU SACRÉ

Dès qu’on introduit l’idée de différence, d’altérité, on se trouve, donc, devant la grande question des degrés : l’altérité peut en effet se présenter comme absolue, quand deux choses n’ont rien en commun, ou comme partielle, et, dans ce cas, il faut déterminer par l’analyse ce qui est commun et ce qui est différent.

Dans le domaine de la religion, si le sacré est radicalement autre, cela signifie qu’il est dans un monde situé complètement au-delà du nôtre, qu’il est infiniment supérieur à nous, et qu’il nous garantit l’immortalité (puisque notre monde, lui, est soumis au temps irréversible). La religion est ici comprise en un sens strict. Mais n’est-il pas possible de parler encore de religion pour une conception admettant seulement une altérité partielle ? Déjà, toutes les religions pensent-elles l’altérité du divin de la même manière et au même degré ? C’est douteux. En allant encore plus loin, l’historien François Furet considère que le marxisme est une religion sans Dieu car il admet l’idée d’un paradis, qu’il situe simplement dans le futur et non dans un au-delà [voir la fin de ce cours]. Enfin, croire en des valeurs, comme la justice, peut-il être l’équivalent d’une croyance religieuse ? Nous ne pourrons éviter ces questions.

D) LA QUESTION DU MODE D’ÊTRE DE L’HOMME RELIGIEUX

On retrouve les mêmes interrogations si on considère le rapport de l’homme au sacré, la croyance.

Nous avons déjà patiemment élaboré cette problématique au début de l’année [tome I], mais il faut y revenir pour aller plus loin. Qu’est-ce que croire ?

- « Croire c’est penser que Dieu existe, en être certain. »

- « Tu es un fanatique ! »

- « Croire, ce n’est pas être certain, c’est douter, aussi. »

- « Bon, cet échange est très instructif. Il a le mérite d’être spontané, mais, tout de même, vous pourriez vous souvenir de ce que nous avions dit et que je vais devoir rappeler. »

Effectivement, croire est une attitude complexe et ambiguë. La langue en témoigne. Quelle différence faites-vous entre croire et savoir ?

- « Quand on sait, on ne doute pas. »

- « Oui, sous bénéfice de l’inventaire de toutes les nuances, évidemment [tome 1]. Et pourquoi ne doute-t-on pas, sauf si on est Descartes écrivant les Méditations Métaphysiques ? »

- « On a des preuves. »

a) Le savoir serait certain, la croyance serait associée au doute

Soit : croire se distinguerait donc de savoir, le savoir se donnant comme certain car fondé sur des preuves. Croire, dans un premier moment, c’est avouer ne pas posséder cette certitude : « Je ne sais pas quel temps il fera demain. Je crois qu’il fera beau car les radios l’ont annoncé ». Croire est, alors, un aveu de modestie.

b) La croyance religieuse serait une certitude subjective née du fait de faire confiance

Pourtant, le sens du terme change quand on le rencontre dans le champ religieux : voyez le succès du terme « mécréant » dans un certain contexte, aujourd’hui. Le mécréant, c’est celui qui ne croit pas « dur comme fer », comme on dit, que le Dieu vénéré par le croyant est le seul et unique, et, parfois, on lui réserve le sort qu’on est certain qu’il mérite, comme ces malheureux traînés derrière un 4/4 par un personnage goguenard, mort depuis dans un certain appartement de Saint Denis...

Il semble que, dans le domaine religieux, la croyance soit demandée comme une certitude sans faille : croire, ce serait faire absolument confiance en la personne de celui qui révèle la vérité. Dans les Evangiles, Jésus demande avant tout que l’on croie en lui, le reste a moins d’importance, comme Nietzsche l’a mis en évidence dans L’Antéchrist. Le christianisme considère que le pire des péchés, le péché mortel par excellence, justifiant l’enfer, est le refus de considérer que Dieu est Dieu même en sa présence. L’islam fait de même, considérant comme infidèle le disciple d’une autre religion.

c) Peut-on croire à moitié ?

La question de la religion est-elle, donc, celle de la croyance étrangère au doute, de la certitude de posséder la vérité ? Nous n’en savons encore rien, et ce n’est pas sûr, car les proclamations de certitude absolue pourraient cacher une attitude mentale plus complexe : n’est-il pas possible de croire en faisant « comme si » c’était certain tout en sachant confusément que cela ne l’est pas et en acceptant ce fait ? Si elle est possible, une telle attitude peut-elle encore être caractérisée comme religieuse ?

d) Peut-on dériver le croire d’un savoir ?

Remarquons que notre alternative (certitude / demie croyance ludique) laisse la possibilité d’un troisième membre : une croyance qui reposerait sur un savoir et ne ferait que le prolonger, le pousser au-delà de ses limites. La croyance religieuse, après tout, pourrait avoir un fondement rationnel. Elle pourrait être rendue nécessaire par une réflexion rigoureuse sur nous-mêmes (Descartes) ou par la considération philosophique du monde (Leibniz).

Il va nous falloir partir de cette dernière hypothèse pour la tester. S’il s’avère qu’elle est intenable et que la religion relève de l’irrationnel, la problématique se modifiera : nous devrons savoir si la religion est l’expérience d’un Tout Autre réel ou, au contraire, la projection anthropomorphique de l’essence humaine sur un ou des êtres imaginaires.

E) LA QUESTION DU SENS ET DE LA VALEUR DE LA RELIGION

Si c’est l’anthropomorphisme qui explique la religion, nous ne pourrons esquiver la question de sa valeur : est-elle une aliénation de l’homme ? L’homme y conforte-t-il son humanité ou bien au contraire s’en dépouille-t-il ? La foi religieuse est-elle liée à la violence ? Le sacrifice humain, par exemple, fait-il partie de son essence ?

Toutes ces questions déboucheront sur la problématique finale : peut-on vivre sans religion ? Et, sinon, est-il possible de distinguer, au sein des croyances, un noyau rationnel philosophique sur lequel fonder l’accord universel des esprits et la paix, et une gangue irrationnelle archaïque qu’il faudrait résolument énoncer et extirper ? Vous voyez le caractère crucial de cette dernière question, à une époque ou certains se revendiquent, au corps défendant des autres croyants, d’une certitude religieuse pour faire triompher la mort sur la vie.

FIN DE L’EXTRAIT

TABLE DES MATIÈRES DE LA VERSION COMPLÈTE

COPYRIGHTS

AVANT-PROPOS

UNE OU DEUX REMARQUES FORMELLES

L’AUTRE, LE TEMPS ET LA RELIGION

DE LA RÉFLEXION SUR DIEU À L’ANALYSE DES RELIGIONS CONCRÈTES

PREMIÈRE PARTIE : LE COURS

INTRODUCTION

APPROCHE HISTORIQUE DE LA QUESTION

A) L’HOMME EST L’ÊTRE QUI ÉTABLIT DES SÉPULTURES

B) EXCEPTIONS APPARENTES À L’UNIVERSALITÉ DE LA PRÉSENCE DE LA RELIGION

a) Certaines sagesses ne seraient pas des religions

b) Certaines époques, la nôtre surtout, cesseraient de croire religieusement

PROBLÉMATIQUE

A) PEUT-ON RASSEMBLER TOUTES LES RELIGIONS SOUS UN SEUL CONCEPT ?

B) TENTATIVE POUR DÉFINIR LA RELIGION

C) LA QUESTION DU SACRÉ

D) LA QUESTION DU MODE D’ÊTRE DE L’HOMME RELIGIEUX

a) Le savoir serait certain, la croyance serait associée au doute

b) La croyance religieuse serait une certitude subjective née du fait de faire confiance

c) Peut-on croire à moitié ?

d) Peut-on dériver le croire d’un savoir ?

E) LA QUESTION DU SENS ET DE LA VALEUR DE LA RELIGION

I. L’IDÉE D’UN FONDEMENT RATIONNEL DE LA RELIGION

FAIRE DE LA FOI UN SAVOIR : PROUVER L’EXISTENCE DE DIEU PAR LES CRITÈRES LOGIQUES QUE SONT L’ÉVIDENCE ET L’INFÉRENCE DÉDUCTIVE

A) L’IDÉE DE DIEU ET LA QUESTION DE LA PERFECTION INFINIE

a) Nous avons l’idée d’une perfection infinie

b) Infinité et perfection sont-elles incompatibles ?

1) L’infini serait-il imparfait ?

c) Deux distinctions indispensables : infini et indéfini, infinité et infini

d) L’idée de l’infini positif est pensée par l’entendement, mais nous ne pouvons la comprendre par l’imagination

1) La distinction entre concevoir et imaginer, ou comment compliquer les choses

2) La perfection infinie et incompréhensible de Dieu

3) La théorie de Descartes correspond à notre expérience de la pensée

e) Une idée rationnelle, mais qui échappe à la raison !

B) LA PREUVE « ONTOLOGIQUE » DE L’EXISTENCE DE DIEU

a) L’existence est une perfection, donc l’être parfait existe

b) Une pseudo amélioration de la preuve : la variante leibnizienne et l’idée de l’être nécessaire

C) LA PREUVE DE DIEU « PAR LES EFFETS »

a) L’idée de cause

b) La preuve

1) L’origine des idées

2) Réalité objective et réalité formelle d’une idée

3) La hiérarchie entre les idées considérées dans leur réalité objective

4) L’effet ne saurait être plus parfait que la cause

5) Exposé de la preuve

D) L’ARGUMENT DU PARI : PASCAL

1) La mise

2) Le gain

3) S’il y a une chance sur deux que Dieu existe, le pari est infiniment avantageux

CONSIDÉRER LA FOI COMME UN PROLONGEMENT DU SAVOIR AU-DELÀ DE SON DOMAINE DE VALIDITÉ : L’EXISTENCE DE DIEU DONNÉE COMME VRAISEMBLABLE

A) LA PREUVE « PHYSICO-THÉOLOGIQUE »

B) L’ARGUMENT « A CONTINGENTIA MUNDI »

a) Le premier moteur : Aristote

b) La « cause de soi » ou première cause : Saint Thomas

c) La raison d’être d’une série ne peut se trouver dans cette série : Leibniz

C. CONCLUSION

II. LA FOI RELIGIEUSE CONTRE LA RAISON OU AU-DELÀ D’ELLE ?

A. LA CRITIQUE DES PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU

A) LES PREUVES QUI PARTENT DE L’IDÉE DE DIEU

a) L’argument ontologique : un faux raisonnement

1) Le fait d’être, l’existence, ne peut être l’attribut définissant un sujet

1) Les cent thalers réels et les cents thalers imaginaires

b) Critique de la preuve « par les effets »

1) L’objection de Hobbes et celle de Gassendi : nous produisons l’idée d’infiniment parfait par la négation de l’imperfection

2) Première réponse de Descartes : la perfection incompréhensible ne peut être obtenue par la négation de l’imperfection

3) Deuxième réponse : l’idée du parfait doit précéder celle de l’imparfait puisque c’est elle qui la fonde

4) C’est la faiblesse de notre entendement qui nous oblige à introduire l’idée d’imperfection dans celle de perfection

c) La présence originelle en nous de l’idée de perfection infinie ne prouve pas la réalité de l’être infini : la véritable critique de la preuve par les effets

1) Oui, l’idée de parfait précède et fonde celle d’imperfection

2) Mais cette idée n’est pas rationnelle et elle ne prouve pas la réalité d’un être parfait qui en serait la cause

B) CRITIQUE DE L’ARGUMENT DU PARI DE PASCAL

a) La confusion logique du « une chance sur deux »

b) Les « repentirs » de Pascal

1) L’hypothèse d’une très faible probabilité que Dieu soit

2) L’argument de la nullité de la vie terrestre

C) CRITIQUE DES PREUVES QUI PARTENT DU MONDE POUR REMONTER VERS DIEU

a) L’argument physico-théologique

1) Mal physique, mal moral et mal métaphysique : tout mal ne serait que la limitation d’un bien

2) Critique de cette argumentation

b) Critique de la preuve « a contingentia mundi »

C) CONCLUSION : L’ÉCHEC DE L’EFFORT DE LA THÉOLOGIE RATIONNELLE

LA FOI RELIGIEUSE JUSTIFIÉE EN TANT QUE CROYANCE IRRATIONNELLE, « SUBLIME FOLIE ». LA THÉOLOGIE DITE « DE LA RÉVÉLATION ».

A) LE CONCEPT DU DIEU TRANSCENDANT

a) La religion et le respect de la transcendance contre l’immanentisme de la magie

b) Le Dieu de la Bible, un Dieu radicalement transcendant contre l’idolâtrie

1) L’interdit de donner Dieu à voir : la parole contre le regard

2) L’interdit de nommer Dieu

3) L’impossible et nécessaire expérience du divin

4) Une prise en compte radicale de l’idée de la transcendance divine : le jansénisme et le calvinisme

C) PEUT-ON IMAGINER CE QUE L’ON N’ATTEND PAS ? UNE TENTATIVE DE PREUVE DE L’EXISTENCE DE DIEU À PARTIR DE SON CARACTÈRE TRANSCENDANT ET ABSOLUMENT AUTRE

a) L’incrédulité naturelle de l’homme selon Calvin

b) Le thème de la résurrection du Christ chez Hans Küng

III. CRITIQUE GÉNÉALOGIQUE DE LA CROYANCE RELIGIEUSE QUI RÉCUSE LA RAISON

TOUTE CROYANCE RELIGIEUSE EST ANTHROPOMORPHIQUE : LA LEÇON DE LUDWIG FEUERBACH

A) LES DEUX FACES DE DIEU : LA MAUVAISE FOI DU CROYANT

a) Le Dieu « trop humain » reste nécessaire au croyant et demeure l’objet de sa foi

b) La preuve par l’histoire des religions

c) L’athéisme, ou la vérité de la foi

B) DIEU OU L’ESSENCE HUMAINE HYPOSTASIÉE

a) Les attributs de Dieu sont ceux de l’humanité

b) L’ambivalence du divin paraît donner raison à Feuerbach

C) EXPLICATION DU PARADOXE DE LA PROJECTION RELIGIEUSE : LA CONTRADICTION ENTRE L’INDIVIDU ET L’HUMANITÉ

a) L’humanité dépasse infiniment les individus qui la composent

b) Certaines expériences font sentir ce décalage de principe

1) L’intellect et le corps

2) L’amour et la faiblesse de l’individu

D) LES ATTRIBUTS HUMAINS PROJETÉS SUR DIEU POUR DONNER CONSISTANCE À SA DIVINITÉ

a) Les attributs qui font de Dieu un Tout Autre

1) La toute puissance et la providence

2) L’infinité de Dieu : celle de la pensée ou celle de la volonté libre ?

b) Les attributs de Dieu qui le rapprochent de nous

1) La justice, pondération de la puissance

2) L’amour ou le partage de la faiblesse humaine par Dieu

E) BILAN : UN DIEU UN TANT SOIT PEU DETERMINE N’EST QU’UNE IMAGE DE L’HOMME

LES AUTRES THÉORIES GÉNÉALOGIQUES CRITIQUES DE LA RELIGION

A) LE BESOIN INDIVIDUEL DE CROYANCE RELIGIEUSE

a) La pensée animiste : l’inconscient « théorique » et la croyance religieuse

b) Dieu n’est-il qu’un père plus puissant que le père réel ?

1) Traumatisme de la naissance et religion

2) Les désirs qui sont à la source de la croyance religieuse

3) Freud met-il le père à la place de la mère ?

4) L’« homme aux loups », illustration du complexe paternel religieux

5) Conclusion

c) La version œdipienne du Dieu-père : l’ambivalence de la pensée religieuse

B) EXPLIQUER LA CROYANCE RELIGIEUSE COMME UN PHÉNOMÈNE SOCIAL DÉBORDANT L’EXPÉRIENCE INDIVIDUELLE (1) : DURKHEIM

a) Dieu ou la « conscience collective » ? Réflexion sur Les formes élémentaires de la vie religieuse de Durkheim

1) La crainte de la nature ne serait pas l’origine de l’idée de sacré

2) Rites et croyances : le profane et le sacré

3) La force divine antérieure aux dieux et fondant leur pouvoir : le mana

4) L’idée de la transcendance du sacré est une idée primitive, attestée bien avant les grands monothéismes

5) La contradiction entre le caractère familier du sacré et son caractère étranger et terrifiant

6) L’explication sociologique de la contradiction du sacré

7) La religion, un culte de la société ?

B) EXPLIQUER LA CROYANCE RELIGIEUSE COMME UN PHÉNOMÈNE SOCIAL DÉBORDANT L’EXPÉRIENCE INDIVIDUELLE (2) : MARX

a) Qu’est-ce qu’une société ?

1) Holisme, individualisme théorique, marxisme

2) Marx : l’essentiel, la base, c’est la vie sociale

b) La religion, auréole de la « vallée de larmes »

c) Bilan critique

C) ARTICULATION DU PSYCHOLOGIQUE ET DU SOCIOLOGIQUE : FREUD ET GIRARD

a) Totem et tabou : la religion, la loi et le sacrifice

1) Démarche générale de Freud dans ce livre

2) Les quatre faits qui composent l’énigme de la religion

6) L’hypothèse de Freud dans Totem et tabou

b) René Girard et la théorie de la victime émissaire

1) Les objections faites à Totem et tabou

2) La théorie du bouc émissaire : de Freud à René Girard

IV. LA RELIGION VUE COMME UNE DANGEREUSE ALIÉNATION À DÉPASSER

LA CROYANCE EN DIEU, UNE DEPOSSESSION INTELLECTUELLE DE L’HOMME ?

A) LA CROYANCE PRISE EN ELLE-MÊME EST UNE ALIÉNATION DE L’ESSENCE HUMAINE

a) L’idée d’aliénation en philosophie

b) « Pour enrichir Dieu, l’homme doit se faire pauvre » : Feuerbach

1) Les dieux me confortent et prolongent l’affirmation triomphale de moi-même : une conception de Nietzsche

2) La religion est bien une projection aliénante de l’essence humaine dans un ciel imaginaire : Feuerbach, de nouveau

B) LA DÉPOSSESSION SOCIALE TRADUITE RELIGIEUSEMENT : MARX

LA RELIGION ET LA HAINE DU MONDE

A) NIETZSCHE, SA MÈRE ET LA RELIGION

B) LE CHRISTIANISME OU LA HAINE DE LA VIE : « ÉCRASEZ L’INFÂME »

a) Maître et esclave dans La Généalogie de la morale

1) Les maîtres et la naissance du « bon » et du « mauvais »

2) L’esclave et la naissance du « bien » et du « mal »

b) Le triomphe de la religion des faibles : L’Antéchrist

1) Les avatars de la faible volonté de puissance de l’esclave : de la haine du monde à la haine de soi

2) Jésus et le Christ, ce n’est pas la même chose !

3) Le triomphe du juif et du chrétien sur le grec

4) Conclusion

C) VARIATIONS PSYCHANALYTIQUES SUR LE THÈME : LA RELIGION, UNE NÉVROSE COLLECTIVE

a) Actes obsédants et exercices religieux

b) Nouveau retour sur le cas de l’« homme aux loups »

c) Bilan : la religion, une névrose partagée qui nous préserve de la névrose individuelle

CONCLUSION DE B

RELIGION ET VIOLENCE

A) LA VIOLENCE CLANIQUE

B) LA VIOLENCE DU SACRIFICE

C) LA VIOLENCE DU FANATISME MONOTHÉISTE

IV. PEUT-ON VIVRE SANS RELIGION ?

LE DECLIN DE LA CROYANCE RELIGIEUSE ET LE MANQUE DU DIVIN

A) CROIT-ON OU NON AUJOURD’HUI ?

a) Les pseudo croyances des jeunes

1) La grande confusion des croyances

2) Les signes du religieux remplacent le religieux

3) La contestation générale des institutions au nom de la liberté individuelle englobe les institutions religieuses

4) L’appel au juridique prouve la disparition de la référence religieuse et éthique

5) Conclusion : notre nouvelle problématique

DEVENIR NOUS-MÊMES DES DIEUX ?

A) « DIEU EST MORT », IL FAUT QUE LE SURHUMAIN RÈGNE : NOUVELLE RÉFLEXION SUR NIETZSCHE

a) Le meurtre de Dieu

b) Seul le surhomme peut-il remplacer Dieu ?

1) La médiocrité de l’humanité la rend incapable de prendre la place de l’idéal

2) Au-delà de l’humanité, Le surhumain serait la synthèse de tous les aspects de l’existence

B) L’HOMME SOCIAL DIVINISÉ OU LE FANATISME LAÏC

a) Le nazisme ou le retour de la Déesse mère

b) Le marxisme ou le fanatisme de la raison

1) La fin de l’histoire et le paradis futur selon Marx

2) La religion marxiste : un christianisme matérialiste

c) Les religions de la raison développent la déraison de l’archaïsme religieux et sa violence

1) La révolution et le lynchage religieux de la victime émissaire

2) Le banquet sacrificiel chez les maoïstes

2) La violence clanique de l’idéologie athée

C) CONCLUSION

LA FONCTION ET L’UTILITÉ DE LA RELIGION

A) LES RÉPONSES INSUFFISANTES : EXAMEN DES THÈSES DE JEAN CLAUDE GUILLEBAUD DANS LA FORCE DE CONVICTION

a) Etre homme suppose de croire en la valeur du projet de se faire homme au sein de l’humanité

b) La croyance seule permettrait d’unifier la conscience

c) La croyance instaurerait la relation avec les autres

d) Ce serait la volonté de croire qui justifierait la croyance

B) DE VÉRITABLES JUSTIFICATIONS DE LA RELIGION ?

a) Une pseudo justification : La justification cynique de la croyance religieuse vue comme moyen de domination

b) Religion et communauté sociale

UNE RELIGION DE L’HUMANITÉ EST-ELLE POSSIBLE ?

A) AFFIRMER L’UNIVERSEL HUMAIN CONTRE LE COMMUNAUTARISME

a) Faillite du culturalisme : tout ne vient pas d’une inculcation culturelle

b) Les deux conceptions de la laïcité : contre le communautarisme

c) L’affirmation de l’universel n’est pas une affirmation particulière

d) L’universel humain cherché du côté de l’enfance

e) L’universel se trouve-t-il dans les sentiments ?

f) La raison ou l’excellence humaine

1) La référence éthique

2) L’altruisme, principe d’une religion de l’humanité

3) Le fondement biologique de l’altruisme

4) Le culte des grands hommes

5) L’organisation concrète du culte de l’humanité : la grande faiblesse de Comte

g) Parler d’une « religion de la raison » est-ce un paradoxe logique ?

1) Encore un retour sur la critique sur l’accusation de tomber dans le paradoxe

2) Examen philosophique de la thèse qui dénonce le « fanatisme de la raison » : excès de raison ou usage incomplet de la raison ?

3) Trop de raison peut-il nuire à la raison ?

4) Ultime question : la raison peut-elle avoir la force de nous imposer la maîtrise de nous-mêmes ?

E. POUR UNE RÉHABILITATION RAISONNÉE DES RELIGIONS

A) LA RELIGION DE L’HUMANITÉ EST PRÉSENTE DANS LA RELIGION TRADITIONNELLE EN TANT QUE SON NOYAU

a) Croyance archaïque et religion rationnelle (1) : la question de la violence

1) Les juifs et la violence du Dieu vengeur

2) L’islam et la question du « jihad »

b) Croyance archaïque et religion rationnelle (2) : la question du statut des femmes

1) Situation juridique de la femme selon les formes anciennes de la religion

b) Le rapport à la révélation selon les différentes religions

1) Les grecs étaient-ils croyants ?

2) Les juifs, les musulmans, les chrétiens : un approfondissement progressif des textes

3) Examen des trois grands monothéismes sous cet angle

4) Conclusion

c) Le principe du respect de l’autre, noyau universel du texte évangélique comme des autres textes fondateurs : Hans Küng

1) L’apport de Küng à la démythologisation

2) L’éthique planétaire et les religions

B) L’HUMANISME RATIONALISTE NOUS SUFFIT-IL OU BIEN NOUS FAUT-IL EN REVENIR À LA CROYANCE EN DIEU ?

a) La persistance du besoin de croire montre-t-elle l’insuffisance d’une religion de l’homme rationalisée ?

b) L’amour peut-il remplacer la croyance en Dieu ?

c) La religion de l’humanité nous enjoint de penser notre mort et d’y faire face par les seules ressources de notre pensée

d) Peut-on concevoir une croyance relevant d’une conscience duplice réconciliant imaginaire et réel ?

1) Est-il possible de croire sans croire ?

2) La foi religieuse est-elle un jeu ?

3) Conclusion

FINAL

RAPPEL DU PARCOURS ET POSITION DE L’ULTIME PROBLÉMATIQUE

a) Religion rationnelle ou religion passionnelle ?

b) Différence entre les sociétés de la préhistoire et les sociétés modernes

1) Le concept de « processus de civilisation » n’est pas ethnocentrique

2) Archaïsme, processus de maturation, fixations, régressions : un modèle freudien pour l’anthropologie

c) Devant nous, le mur du temps

DISSERTATION ET COMMENTAIRES

DISSERTATIONS

EST-IL RAISONNABLE DE CROIRE ?

INTRODUCTION

DÉVELOPPEMENT

I. Il n’est pas raisonnable de croire.

II. Il semble raisonnable d’adhérer à des croyances rationnelles

III. La tentative de destruction des croyances rationnelles et l’apparent triomphe du scepticisme : aucune croyance ne serait raisonnable

IV. Il serait raisonnable de ne pas vouloir être absolument ni toujours raisonnable

V. Il serait raisonnable d’adhérer à des croyances recentrées sur leur noyau raisonnable et débarrassées de leurs scories irrationnelles.

CONCLUSION

CROIRE EN DIEU, CROIRE EN L'HOMME, QUELLES DIFFÉRENCES ?

INTRODUCTION

DÉVELOPPEMENT

I. Rien à voir entre croire en Dieu et croire en l'homme

II. Dieu n'est-il pas, au fond, que l'homme ?

III. Remplacer Dieu par l'homme ?

IV. Tentative de synthèse

CONCLUSION

POURQUOI CROIRE ?

INTRODUCTION

DÉVELOPPEMENT

I. Si croire revient à savoir ou se fonde sur un savoir, la question posée, avec sa connotation critique, n’a plus de sens

II. La critique de la croyance

III. Il existe malgré tout des raisons de croire et des croyances plus raisonnables que d’autres

CONCLUSION

COMMENTAIRES

MARX : LA CRITIQUE DE LA RELIGION

INTRODUCTION

COMMENTAIRE

DISCUSSION

HUME : SUR L’ORIGINE DE LA RELIGION

INTRODUCTION

COMMENTAIRE

DISCUSSION

TABLE DES MATIÈRES DE L’EXTRAIT

COPYRIGHTS

AVANT-PROPOS

UNE OU DEUX REMARQUES FORMELLES

L’AUTRE, LE TEMPS ET LA RELIGION

DE LA RÉFLEXION SUR DIEU À L’ANALYSE DES RELIGIONS CONCRÈTES

PREMIÈRE PARTIE : LE COURS

INTRODUCTION

APPROCHE HISTORIQUE DE LA QUESTION

A) L’HOMME EST L’ÊTRE QUI ÉTABLIT DES SÉPULTURES

B) EXCEPTIONS APPARENTES À L’UNIVERSALITÉ DE LA PRÉSENCE DE LA RELIGION

a) Certaines sagesses ne seraient pas des religions

b) Certaines époques, la nôtre surtout, cesseraient de croire religieusement

PROBLÉMATIQUE

A) PEUT-ON RASSEMBLER TOUTES LES RELIGIONS SOUS UN SEUL CONCEPT ?

B) TENTATIVE POUR DÉFINIR LA RELIGION

C) LA QUESTION DU SACRÉ

D) LA QUESTION DU MODE D’ÊTRE DE L’HOMME RELIGIEUX

a) Le savoir serait certain, la croyance serait associée au doute

b) La croyance religieuse serait une certitude subjective née du fait de faire confiance

c) Peut-on croire à moitié ?

d) Peut-on dériver le croire d’un savoir ?

E) LA QUESTION DU SENS ET DE LA VALEUR DE LA RELIGION

TABLE DES MATIÈRES DE LA VERSION COMPLÈTE